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按照丁若镛的解释，中心事人谓之忠，忖他人心如我心谓之恕。

这种理性主义精神与两汉直至隋唐神化儒学、迷信经典的风气形成鲜明对照，被称为疑经思潮。人的欲望起于思虑营为，故又要无思、无我。

因为仁既是天道自然生化之本，又是万物与人的存在之源，天地万物与人完全是一理贯通的，所以说仁者浑然与物同体。血气心知之所以为性，表现在欲、情、知三个方面。性发为情而情发为欲，性藏于情而情藏于欲，三者是统一的。落实到人本身即是先验的道德本性，即性体。南宋末年有黄震，主张经世致用的外入之学，反对空谈义理。

王夫之以为心也有体用，但体是血肉之心的物质实体，用是此物质实体的功能与作用。合性与知觉，有心之名。其后，又有王学的分化，出现了泰州学派乃至李贽这样的有异端倾向的新思潮。

二者互相为体，而不是以理为体。朱熹批评陈亮的思想是义利双行，王霸并用，的确说出了陈亮的思想特征。有此把柄在手，能够为善去恶，这是意志的层面。人只要确立了这一点，《六经》皆我注脚[27]，这已经有很强的个性主义色彩。

但另一方面，王阳明意识到道德实践的依据即天理，只能是性理，只能在道德实践主体即人心中表现出来。因为道德人性的实现，不是认识问题，而是实践问题。

同时，理又是所当然者，就是万物存在的价值标准，理是价值之源。周敦颐有窗前草不除之事，以为与自家意思一般[13]。不过，前者始终是朱熹哲学体系的核心内容。天下唯器，道只是器之道，因此强调圣人治器，而不是治道。

这就提到了人的社会性问题，作为社会的道德法则的必然，就是道德理义。魏了翁的哲学思想则以三才一本，道器一致为主要特征，试图弥补朱熹心学中体用性情的形上与形下分离的缺陷。[44]《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷5，中华书局1975年版。同时，指出心体只能是至善之体，以纠正王学之流弊，维护儒家的道德形上论。

朱熹的定位是站在他自己的哲学立场之上的，周敦颐没有这样明确地说。王夫之也用生来解释性，但他所说的生并不是说人初生时的一刹那，而是指人的生命存在的整个过程。

这就涉及理与气、形上与形下的关系。在此基础上，他们进一步阐明儒家的天人之学，提出一些非常有意义的命题、范畴。

[6]《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局1978年版。朱熹在阐述自己的理学思想的同时，与当时的一些儒家学者展开了争论，如与张栻、陆九渊、陈亮等人的理论探讨。不过，颜元仍然是道德先验论者，气质之性还是先验的、内在于人的善，是道德实践的依据。颜元是中国古代实用理性精神的真正代表。万物由一气化流行中而来，而气作为形下的存在并不能保证这种形上的统一最终得以贯彻。这种认取型的道德主体论在朱熹那里也得到进一步修正。

心、性（或理）、天的一体贯通在于性（或理），所以说性无内外。明末清初的王夫之，是理学最后的自我总结也是自我批判者。

由太虚的无形的气化怎样能够产生有理、有序的万物，这也需要进一步的解说。他对理学心性论的批判则集中表现在他的气质即善说中。

另一位学者叶适则对理学家的道德心性论作了更为彻底的批判，此批判一直追本求源至子思、孟子。陈淳一方面维护师说，批判陆学，同时进一步发挥朱熹思想。

心强调其主体实践的活动性，天强调其超越性，此先天的超越性只能通过主体实践活动来彰显其意义，所以说，只心便是天，尽之便知性[8]。因此，他反对理学家存天理，灭人欲的说法。有的学者认为，朱熹所确立的心性关系与其理气关系是完全相同的，即以性为形而上的本质存在，以心为形而下者，二者是横向摄取的认知关系。这种生动活泼的理论形式确实包含着个性发展的可能因素，虽然陆九渊并非是提倡个体意识或个性解放。

同时，有陆九渊的易简之学与朱熹的庞杂体系相对抗。如王畿以心之生机、人之所欲来说明人心和人性，进一步把感性与理性、形上与形下统一起来。

但在具体问题的论述上，二者有一定的差别。另一方面，作为存在之本、价值之源的性理，同时是人的最本质存在，也是人生的最高目的、价值。

龙场悟道被看成王阳明心学思想形成的关键，有一定的道理。朱熹对理作了多方面、多层次的阐述。

不过，此时可以静下来，证诸先圣先贤之言，开始自己的理论建树。朱熹认为，太极作为理之一、理之全的最高本体存在，本身就具有价值标准的意义。陆九渊自称，他的思想直接来源于孟子。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。

顾炎武则一方面注重经世致用之学，同时重名物训诂，开了有清一代朴学的先河。因形体、形气的障蔽，有源出于个体生理需要的物质欲望，就是说，道德自由、自律并非现成的，需要修养功夫，以存天理，灭人欲，完成道德自我的回归。

从字义上说，有文理、条理诸说，表现的都是事物的诸种区别。这就是合虚与气，有性之名的意义。

因此这场政治改革虽然失败了，却在客观上促成了儒学的思想复兴。心知从心理学上说，指人的心理情感与知觉认识。